龙华民（Niccolo Longobardi，1559—1654年），号精华，明朝末年来中国的天主教传教士，意大利西西里人，贵族家庭出身。他在墨西拿（Messine）的耶稣会初学院攻读文学2年、哲学3年、神学2年，成绩十分优秀。经过3年的实习教学后，任初学院助教2年，导师1年，1582年入耶稣会。1596年，他从里斯本启程向东出发，同行者有Nicol. Pimenta神父。万历二十五年（1597年）抵达澳门，一开始在韶州传教，万历三十七年到北京，次年继利玛窦任在华耶稣会会长。在华传教58年，经常在山东济南一带活动。利玛窦认为中国的祀孔祭祖是优良习俗，允许教徒参与，而龙华民则把祀孔祭祖视为迷信，不准教徒参加，为此在传教士间和教徒间引起激烈的讨论。著有《圣教日课》《地震解》《人身图说》（与邓玉涵、罗雅各合译）等。
- 中文名
- 龙华民
- 外文名
- Niccolo Longobardi
- 别 名
- 精华
- 国 籍
- 意大利
- 民 族
- 西西里人
- 出生日期
- 1559年
- 逝世日期
- 1654年
- 出生地
- 西西里
- 信 仰
- 罗马公教耶稣会
- 代表作品
- 《灵魂道体说》《地震解》《圣若瑟法行实》
传教经历
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2025-08-06，龙华民与其他18位传教士离开里斯本前往亚洲。所乘的船只于当年10月25日到达印度海港城市果阿（Goa）。
2025-08-06，龙华民在视察员范礼安（Alessandro Valiyano）的陪同下前往日本，7月21日到达澳门后计划被改变：龙华民被派往中国。这一决定也许与利玛窦准备首次进入北京（1598年）的计划有关，利玛窦急需一个人镇守韶州的阵地。这样，龙华民在位华人信徒的陪同下于2025-08-06从澳门前往广州，9天后到达韶州。这时，曾经创立韶关传教事业的利玛窦已经北上江西南昌，于是耶稣会远东负责人范礼安就把龙华民派到韶关主持教务，在韶关及周围地区传教达十多年之久。利玛窦在回忆录中，用了两个整章的文字对龙华民在韶关的活动作了详细的记载。在韶州执行教务期间，仅有一名修士为其供应膳食，而他本人则在城乡之间往来奔波，行使宗徒职务，并在广大区域内散播信仰的种子。不但在普通平民中，也在文人学者中，归依者十分多，引起佛教和尚们的嫉视，而对他进行猛烈的攻击。
1606年，一名中国籍的耶稣会修士黄明沙当时住在韶州的教堂。一个歹人向他敲诈财物没有得逞，就举报他为外国人的间谍。于是，官兵从教堂里拘捕了黄明沙等人，最终将他严刑拷打致死。作为韶州教会的负责人，龙华民也曾想方设法地营救黄明沙，但终告无效。连他本人也被诬告有通奸行为。最终，那个作伪证的人承认是收了诬告者的钱财，龙华民也被宣布无罪。龙华民乘机替被抓的郭居静神父进行辩解，这场灾难最终在身居北京的利玛窦联络同情天主教的官员，出面斡旋下平息了。郭居静被证明是无辜的，告发黄明沙的歹人畏罪潜逃了，经办的官员也被撤了职。但是从那以后，韶州的传教事业再也没有真正地恢复起来。
1609年，龙华民神父被召赴北京。次年，利玛窦逝世前，指定龙华民为自己的继承人，遗命龙神父为中国教区会长，负责耶稣会在中国的传教事务。一直到1622年，龙华民一直担任着这个职务，随后成为在北京的耶稣会士负责人（直至1640年）。其就任后着手之第一件事，乃为洗礼经文译成中文，沿用至今。但当时龙华民在韶州正为那场所谓“通奸”的官司纠缠而无法脱身。利玛窦临终时，龙华民还没有赶到北京。利玛窦给龙华民写了一封信，交待了关于教会的事务。信的抬头写的是“中国传教团监督龙华民”，署名为“前监督利玛窦”。利玛窦去世后，他的耶稣会同伴庞迪我和中国朋友为他向皇帝上疏，为他争取到了位于城西二里的“滕公栅栏”作为墓地。 [1]
1610年，利玛窦的灵枢从宣武门教堂移至“滕公栅栏”，此时作为耶稣会中国教区新任负责人的龙华民神父才有机会赶到北京，并且在他的指导下设计出中国第一座基督教的墓地。
1611年11月，由龙华民主持了利玛窦的葬礼。作为利玛窦的接班人，龙华民对他的前辈是十分敬重的，对利氏的辞世，他说，这“使我们成了孤儿”，“他的权威和声望对我们所有的人来说，就是遮风挡雨之所。我们希望他在天堂里还能给我们更多的帮助”。
1613年，龙华民神父委派金尼阁（Nicolas Trigault）赴欧洲（1621年返回）。除了为耶稣会的图书馆募捐书籍外，金尼阁的一个主要任务是争取在一系列的问题上在罗马方面求得最终的回答，其中包括中国教区的独立问题以及配备相应的人员与资金。
1616年，南京教难爆发时，龙神父正在各省教区巡视，听到消息后立即赶回北京设法缓解。徐光启、李之藻、杨廷筠、孙元化等著名人士，出于正义与奉教热忱，都站出来奋力保教，但未能阻止教难继续发展。最终，导致神父们从南京、北京 及整个中国，在朝廷命令下被驱逐出境；仅少数几人避居各地朋友家中而获免。之后，除南京外，教难逐渐平静。但1622年，教难再度掀起，并有一些教友为了信仰而殉教。
1620年，万历帝驾崩，天启即位。天启帝接受朝中诸奉教官员的奏请，召回被驱逐的传教士，旨在利用西洋人以新法练兵抵御满洲人的入侵。于是龙华民与阳玛诺两神父，一同进入北京，去兵部报到。等到稍微稳定下来，因为声称对练兵一事不感兴趣，所以重归教区从事传教工作，并照常接待朝中官员及学者们的访问。从那以后，龙神父不再远离北京，一面在城中培育日渐增多的新教友，一面在4至10日路程范围内的地区开辟新教区。此时龙华民神父的年事虽高，但是他在传教的热心和虔诚上，丝毫未见衰退。
1636—1637年，龙华民在山东建立了传教基地，此后每年去山东一次。由于后来需要在北京协助汤若望的工作，山东的传教工作基本上由李方西承担。后者1657年离开山东后，此地的事务便交给了方济会的传教士利安当。1636年，他曾去山东济南府听受徐光启孙儿们的告解神工。在他接见的官员中，有异教徒数人改宗而入圣教。人们注意到他得到天主的特恩，既善于与学者们交往，又善于使他们归依而奉教。山东地方生活很辛苦，神父的粮食只是粟米与草根，而且都是未经煮熟的，也没有盐、油、调味品。尽管年事已高，而且这类食物全无营养，他仍然严守斋期，没有半句怨言。虽然他严于律己，但对别人总是和蔼可亲，深受教友们的欢迎。
1641年，龙华民神父从北京去青州途中，遇盗贼抢劫，身边的财产全部丧失，但这一不幸却给他带来了另外一个机遇。青州府中有一宗室王族，久闻龙华民神父之名，于是便邀请龙华民神父到他家住宿，神父碍于礼貌，就答应了他。这位宗王深通文学，曾与神父论及圣教教义，深表钦佩。但他以前曾受过伊斯兰教教义的影响，在未彻底消除疑问之前，内心还是对天主教存有疑惑。他邀请龙华民神父与伊斯兰教中精通可兰经的博学者数人，在他的官府中进行了一次辩学论道，最终伊斯兰教的学者们理屈词穷。在这之后这位宗王，受洗入教，洗名保禄，全家均随之受洗归依。这件事的影响十分广泛，山东青州、济南及其他城中的官员多人亦也入教。山东省内有一著名学者，闻其事，曾至宗王府中寻访龙神父，闻道后，亦豁然开朗而接受真理，洗名纳泽尔。 [1]
1654年，龙华民神父于95岁时，不慎跌伤，自知不起，请人代诵《耶稣受难始末》，并且含泪高声说：“得闻耶稣死难事而离世，实我之大幸也！”12月11日辞世，整个教区沉浸在悲痛之中。顺治帝在龙华民神父生前，曾命人绘制神父的画像；在神父去世后，赐葬银三百两，并派遣官员祭奠。龙华民的遗体安葬在滕公栅栏利玛窦的墓园中，排在邓玉函墓地之南。碑文刻写道：“耶稣会士龙公之墓 ，龙先生讳华民，号精华，系泰西西济利亚人。生于一千五百五十九年，自幼入会真修。万历丁酉年航海东来，宣传圣教。利玛窦去世后，升为管理中国耶稣会务上司，曾严禁奉教信友崇奉中国典礼。卒于一千六百五十四年洋十二月十一日，享寿九十有五。”
传教理念
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龙华民之所以能在下层民众中取得成效，一个很重要的原因是他所宣扬的在上帝面前人人平等的道理。《利玛窦中国札记》中写道，龙华民对他的信众说，“我要你们明白这一点，那就是在上帝前而人人平等，人们所制造的人与人的差别确实不是他们生存的巩固基础。”在札记中记载了这样一件事：有一次一位教徒的房子着火了，他周围的邻居都因为他信仰了洋教而敌视他，拒绝出手帮助救火。当附近的一些基督徒匆匆赶来扑救时，房屋已经烧光了。虽然没能成功救火，但他们却帮他从事恢复工作。他们全都尽力捐助来重建屋舍。有的出钱，有的出砖瓦，有的送来了木料。工人们出力而不要工钱，因为他们是在为同胞教徒而劳动。房屋竣工时他们提供完整的设备，新房子盖得更好、更加壮丽。与利玛窦强调的以欧洲的科学文化来争取文人士大夫的方法不同，龙华民以天主教倡导的平等和互助的理念在平民百姓中取得了收获。 [2]
他擅长于激发新教友的传教热，使之再进行新的传教工作。龙华民还为很多妇女授洗。在中国传统社会里，妇女的地位较为低下，在婚姻制度中更是受损害的弱者。因此，主张一夫一妻制和男女平等理念的天主教更容易获得女性的欢迎。鉴于中国人多疑的习性，有些圣事如傅圣油等，以及某些非必要的仪式，均予免除，以避免外教人的恶言歪曲。对女性望教者的传道工作，他采取由丈夫向妻子，由父亲向女儿辅导教理的方法。待达到适当理解程度，则在丈夫或父亲面前，向她们进行公开口头考核；凡符合要求的，则仍在丈夫或父亲面前，为她们举行授洗仪式。随后，女教友们在她们中间，以读圣书形式，或重复神父们在公开场合的讲道，进行相互辅导，以臻完善。然后，由这些女教友们向其他妇女们进行再一轮的传道工作。
龙华民神父在传教之前会做充分的准备，并且重视每一个诸如仪式、讲演等细节，这种认真传教的理念也让他的传教工作获得成功。例如每当龙神父去某个村庄传道时，他都会提前数天派热心教友去做准备工作，并预告神父的日程。神父到达后，他对群众先从鼓励开始，然后简要地讲解天主十诫，以及教理要点。凡有归依诚意的，则提出他们的姓名，允诺弃绝偶像及一切迷信活 动。随后，设立一祭台，点燃蜡烛，高声诵念经文，每个望教者到台前领取一本圣教要理书。当他们的奉献心愿得到充分证明时，就给他们付洗，仪式庄严隆重。同时，人们召集附近的新教友们一同参加典礼。礼毕，人们在美妙的音乐声中，把这些新受洗者送回他们家里。这种规模不大的仪式，却吸到了附近居民们对奉教的渴望，使得奉教者的名单不断增加。这些活动从乡村逐渐发展到城市。这在当时中国人的心目中，还是一件新鲜事。每当举行盛大庆祝仪式，无论在城里或乡下，不分贫富，不分智愚，也不分乡民或官员，互叙友情，共进午餐，在兄弟般的亲切气氛中，度过一天。
礼仪之争
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龙华民神父被学者们称为是“中国礼仪之争”的第一人。当他是一名普通传教士之时，对利玛窦的传教观念和方式方法，已有不同的意见，但出于对长上的尊敬，不便批评。等到他自己但任会长后，就进一步作了研究，在理论上和实践方法上得出的结论，与利玛窦的主张完全背道而驰。其他神父们经研究后，则见仁见智，意见分歧；但因在神业上的团结，都不愿有所流露，因此传教事业不受任何影响。“礼仪之争”主要包括两方面：“礼仪问题”与“译名问题”。前者关涉祭孔祭祖等中国礼仪在中西文化中相反的价值性，后者则关涉核心术语在中西语境中的不同内涵 [3]。同时也有学者认为，龙华民在明末天主教史上的地位，不是因为翻译算书，推测天文，或儒化天主教神学，阐演天儒合一之说，而是因为他是利玛窦传教策略的主要反对者，力抗利氏扬儒贬佛，并且引进儒家经典结合中西哲学的传教路线。龙华民与他的前辈利玛窦的分歧主要表现在以下三点：
第一，利玛窦认为在中国传播天主教“还没有到收获的季节，甚至连播种也谈不上，只是处于清理土地和开荒的阶段”。因此必须极端地审慎和小心，决不能大张旗鼓地进行，也不能盲目地追求教徒数量，而是要借助欧洲的科学文化，慢慢地征服中国学者和官员们的心，从而赢得他们的同情和好感，得到他们的支持和保护。利玛窦在临终时嘱咐他的同僚，“我把你们留在了一扇敞开的门前，通过这扇门，就可以得到极大的回报，但是途中充满了危险与艰辛。他认为，搞不好很可能前功尽弃。”但是龙华民低估了这些危险。他的指导思想是:不再会有被驱逐出中国的危险了。他甚至还打算请求皇帝颁布一项给与完全宗教自由的圣旨，只是在“某些友好的官员”劝阻和反对下才没有坚持。龙华民到中国时间不长，对有着悠久历史因而旧的传统根深蒂固的中国社会认识不深，再加上其旺盛的宗教热情，因此对天主教在华的局势充满了“过于天真的判断和不切实际的赞扬”。所以他对利玛窦谨慎的态度不愿苟同。耶稣会史研究专家巴笃利曾这样评价他，正是由于他的这种指导思想，助长了南京等地的天主教事业的急剧发展，过分张扬，超出了当时社会的容忍极限，而直接导致了“南京教案”的发生。 [4]
第二，对利玛窦将拉丁文的Deus（天主教教义中的永恒、全能和唯一的神）翻译成中国古籍中已有的词汇“上帝”和“天”感到不满。他认为“上帝”和“天”这些中文词汇已经有了特定的含义，与Deus是不能兼容的。利玛窦借用这个老词并赋予以新的含义，让中国教徒慢慢地接受其新的含义。但是龙华民对此持异议，他在后来曾对此问题的来由，作了如下的回顾：“中国上帝这名词，早在25年以前，我首次看见觉得心里不安。因为我听见孔子的四书后（我们抵达后都先学四书），觉得上帝这名有不同的注释，与神圣的自然格格不合。可是，传教区以往的神父听到上帝就是我们的神后，他们放开了心中的不安，创造了一个概念。这个概念与注释四书的学者的论点也许有差异，但学者的注释亦有与经文参差的地方。在我们传教区的神父有了这个说明与思想后，在韶州过了13年，没有机会去反思这一点。利玛窦神父逝世后，我接任他为总理会务，接到查访日本神父（Francesco Pasic）的一封信。他说日本的神父认为我们的中文著作有不信教的错误，让他们很费力去反驳中国神父提出的观点。故此，他恳求我好好观察这里的情况，因为他很难想象，写这些中文著作的神父，既是优秀的神学家，又精于中国经典，是怎样可能犯了异教的错误。读了Pasic神父的警告，我确定旧有的怀疑是对的。” [3]这段话中的“传教区以往的神父”就是指利玛窦。龙华民则宁愿使用一个完全音译的生造的一般中国人不知所云的词汇“陡斯”。他的观点在来华传教士中间产生了争论，一些人支持他，而另一些人则赞成利玛窦的做法。为此，1627年12月底，在华耶稣会士聚集在嘉定中国教徒孙元化的家中，召开了一次会议，讨论有关名词术语的翻译以及其他礼仪问题。徐光启、李之藻、杨庭筠和孙元化几位中国教徒也参加了会议，并发表了支持利玛窦的意见。与会者最后一致赞成利玛窦对中国礼仪（即有关祭祖、祭孔）的态度，而关于Deus的中文译法，则采用一个中国古籍上没有的但又容易理解的新词汇：“天主”。 [4]
第三，对于利玛窦开创的“学术传教”的策略，龙华民总体上是赞同的，但同时他也反对传教士将主要精力都用在传播科学文化上。龙华民的这一态度，同样在经受了“南京教案”的打击后有所转变。1622年，当关外后金军士屡破明军时，徐光启和李之藻主张用西洋大炮御敌，并将龙华民、阳玛诺等传教士介绍给兵部，龙华民并没有表示反对，而是默认了。以下是关于嘉定会议的要点： [5]
“教宗禁约” | 嘉乐“准行八条” | 嘉定会议（利） | 嘉定会议（龙） |
1.只允许使用“斗斯”（Dues），不得使用“天”、“天主”或“上帝”。 | - | 金尼阁、王丰肃坚持以“天”或“上帝”指称最高神。 | 龙华民反对“上帝”等指称，建议直接使用音译（熊三拔也支持这一方案）。 |
2.不得参与祭孔、祭祖，不得担仟主祭、助祭。 | 准许非宗教性质的敬孔典礼；孔子牌位若无“灵位”等字样，允许供奉与敬香。 | 祭孔是后世感谢孔子带来伦理知识的社会性礼仪，它与耶教教义的冲突有限。可以允许参加简单的礼节性的祭孔，但不允许参加大型隆重的祭祀活动。 | 保留教徒参加简单礼节性祭孔的权利，但不允许参加大型隆重的祭祀活动。 |
3.已入教官员、进士、举人等，每月初一与十五禁止入孔庙行礼，有新赴任或新得功名者不得入庙行礼。 | |||
4.不得入祠堂行一切礼。 | 准许对亡者、异教者行非宗教性质的社会礼节；准许向亡者牌位与棺椁叩拜；准许在丧礼中敬香烛，供奉蔬果，但须先声明不从迷信；准许节日叩拜牌位。 | 叩拜礼在中国并没有在欧洲那样的是对最高神表达敬意的宗教意义，而只是一般性的社会礼节，其仪式是非常世俗的。允许叩拜礼。 | 允许叩拜礼。 |
5. 丧礼、扫墓等时，不得行跪拜礼。 | |||
6. 遇异教者不得行跪拜礼；异教者若先行礼，只可旁立。 | |||
7.家中不得留有中制牌位；牌位只许刻亡者姓名，并须在牌位旁补刻耶教孝敬父母的道理。 | 准许供奉祖宗牌位，牌位只允许刻考姐姓名，两旁加注耶教孝道之理。 | 祭拜祖宗牌位是孝道的仪式，它使用纪念性、象征性的形式来表达对死者长久尽孝的意愿，避免孝道因对象消亡而终结，不存在宗教性。允许整套供奉牌位的仪式，允许参加隆重的祭祖活动，但不允许焚烧纸钱、祈祷与请愿。 | 允许整套供奉牌位的仪式，允许参加隆重的祭祖活动，但不允许焚烧纸钱、祈祷与请愿。 |
个人著作
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一、《圣教日课》一卷。这是一本袖珍式的祈祷文，在整个教区内流传甚广，1602年初刻于韶州。其后再刻本有增删。1793年有北京刻本；1800年有北京改写本，由汤士选（Gouvea）主教准印：有1823年刻本，无地名；有1837年北京刻本。土山湾印书馆多次重印（1917年书目第470号）。
二、《圣若瑟法行实》，此为中文译本，一卷。1602年刻于韶州。在同时期，金尼阁神父曾将其他几位圣人的行实，以及圣母多次发显的灵迹，根据原著，未经任何润色，译成中文。主要讲的是若瑟法的天主教圣人的故事。故事最早出自欧洲三至四世纪的《沙漠圣父传》，后经辗转演绎于十三世纪收入《圣传金库》。龙华民将此故事译成中文，又作了若干改动。书中引用了多则欧洲文学中的寓言故事，如《三友》、《死神的号角》、《巾箱传奇》、《撒种的比喻》、《小鸟之歌》等等。《圣若撒法行实》于1602年初刻于韶州之后，经中国文人张赓润色，于隆武年间（1644—1645）再版，流传甚广。
三、《地震解》一卷，作于1624年北京发生大地震后，1624与1679年刻于北京。龙华民在北京教堂的图书馆中找到了西洋有关地震方而的著作，翻译成中文，编为九章，依次为：“其一震有何故、其二震有几等、其三震因何地、其四震之声响、其五震几许大、其六震发有时、其七震几许久、其八震之预兆、其九震之诸征。”龙华民起初只是将此稿交与礼部尚书李篙毓。但两年后（1626年），北京发生地震，并且毁坏了一些房屋，死伤者也较多，因此京城官民均惊恐不安，向他询问、讨教地震的人络绎不绝，于是龙华民就将交给礼部尚书的稿文普及，就是我们今天读到的《地震解》。
四、《论中国宗教的几个问题》。龙华民的《论中国宗教的几个问题》还不是本来意义上的对儒家学说特别是宋明理学的研究，而更多的是传教方法层面上的讨论，是对利玛窦所实行的“适应政策”的批判性反思与总结。传教士们所感受到的摇摆性是相当明显的。大家所努力寻求的，是一种共同而有效的传教手段，这是与后来所进行的“礼仪之争”的一个非常重要的区别。 [6]
五、《灵魂道体说》。他用汉语撰写的《灵魂道体说》著作年代不详。该书扉页有“汤若望、罗雅谷、傅泛际共订”的字样，按罗雅谷于1638年去世，则此文作于1638年（明朝崇祯十一年）前可知，就是一篇比较哲学研究的奇文。《灵魂道体说》中最极端的观点，是批评中国哲学的道体说是一种“屈人伦于物类”的哲学，即今日人们所说的导致“物化”的哲学。 [7]
六、《死说》、《圣人祷文》、《急救事宜》、《念珠默想规程》等。
